会议期间有严厉自律故而方才的文章被主动暗藏了.那么,尝尝这一标题吧.如果5分钟之后仍不被隐蔽,我再贴出注释.你不感到这一套舆论检讨制度很丑陋吗?2007年10月出版的《新政治经济学评论》特别推举黄湘书评"被曲解的诺齐克".
前曾征求对于熊十力先生这段文字的说明:读佛书,有四要:分析与综会,踏实与凌空.名相纷纷,必分析求之,而不惮繁缛.又必于千条万绪中,综会而寻其统系,得其通理.然分析必由踏实.于繁琐名相,欲一一而析穷其差异义,则必将论主之经验与思路,在自家脑盖演过一番,始能逐一得其实解,此谓踏实.若只随文生解,未曾切实理睬其来历,是则浮泛不实,为学大忌.凌空者,掷下书,无佛说,无世间种种说,亦无己意可说,其唯于所有相,都无取著,脱尔神解,机应天然,心无所得,而真谛昭然现前.此种地步,吾无以名之,强曰凌空.
现已求得三解.
网友"妙理"得一解,容我原文抄写:汪丁丁先生在《佛家名相通释》的书评里问:熊先生解释"凌空",提到"脱尔神解,机应自然,心无所得,而真理昭然现前."究竟意味着什么呢?下面我委曲解释一下:(1) 首先要弄清晰熊十力所说的"真理"是指什么.这是佛家的真理,其实就是佛家对世界的究极见解.依《成唯识论》,真理就是就是"真如"、"圆成实性",是破除了"我执""法执"后所显现的世界本来面目.如熊十力在《通释》中所述:"二空所显者,由人法二我故,障复真理,令不显现.今得人法二空观故,真理方显.故直说言,是二空所显真理."(2) "凌空者,掷下书,无佛说,无世间种种说,亦无己意可说,其唯于一切相,都无取著."mmm这里说的恰是要去除"我执""法执",特殊是不要执著于文字瓜葛,文字的作用只是辅助人的"梯子",到此必须拆除.不仅己意私见要抛开,即便是世间其它种种观念,佛祖所言,也要尽数抛开,这是真理浮现的前提.(3) 打扫了"二执"阻碍,下面的话:"脱尔神解,机应自然,心无所得,而真理昭然现前"的意思就很显然了:真理不是"找到"的,它是废除执著后自然而然显现出来的.破除执著的心是人心的本然状态,世界的原来面目只能在人心的本然状态下如如浮现."脱尔神解,机应自然"mmm此时世界与心已经相融无碍了."心无所得"mmm这个状况才是心的本然状态,增加减少些什么都会偏离和捣乱这个状态.必须强调,这里是说"读佛书",目标是要达到"佛家的真理",不可漫加引申,强作比较.
又见建峰得一解,抄录如下:"凌空"与"踏实".熊十力先生在《佛家名相通释》里讲到做学问的四个步骤:分析-综会-踏实-凌空.因手头无原书(书在青岛家中),故暂引自汪丁丁老师博客.hh这段话,对人的启示甚大,尤其以"踏实"与"凌空"两步为最要,此处"凌空"二字,以我的浅见,是空有不二之空,非空无一物之空.熊先生所讲的学问是身心生命之学,即孔子所谓"吾年十五有志于学"的学问,至于其它学识,则规律不限于此.凌空之后,还须踏实,若只领悟到相对论或万有引力之"理",而不能用形式化的方式将其表达出来,则仍等于妄图.做论文的人,拍拍脑袋,就是一个idea,如此想出来的idea,
但那与你无关,等于脑筋风暴,一吹一大堆,没什么了不起.如做不出构建性的东西,则仍即是浮想联翩mm在中国此类人最多,但中国的某些研究机构则又陷入另一个极其mm大家只埋头用数学重构一些无比浅陋的、已经熟滥的东西(这样子最保险),却不乐意反过来想一想这些东西的"体性"(本质),以及由此体机能抽上演的真理,更不必说"头脑风暴"了.身心性命之学的最高境界是"空有不二".譬如禅定,破本参后,尚有末后一句.空相诚然高超,但若不以"原形"破此"空相",则滞留于空,无妙用矣.譬如净土,自身化为尘土,是空;而转入净土凝听佛法,则是化为妙有.譬如知识境界,"蓦然回想,那人却在,灯火阑珊处",学问者阅历过艰难的努力,重复的思考,溘然真理昭然现前,这时才领悟到,真理底本就在那里,未几也不少,只是我们临时还没发明它罢了.科学哲学家兴许会说,所有的科学真理不过是一种后天的构建,但大科学家、大哲学家往往认为,这是一种神秘的机缘,他们只是发现了本来已经存在的东西mm一点也不多,一点也不少.西方人云:If you have been unsuccessful after a reasonable effort, don't give up. Put the problem aside for a while, but keep it in mind; sleep on it. Good ideas often come at the strangest times.上段所说的,不仅限于解题、建模、写论文之类的理智运动,其法则也可以通于东方的禅学,例如要参一个公案mm"如何是佛?麻三斤",这公案是全然不能用理性掌握的,反复思量的结果,往往是把参禅者逼到了日暮途穷的田地mm逻辑到此已经无能为力,无论情感还是理智,都绝无法对此做出任何解释mm忽然一件小事,我们完全想象不到,打算不到的小事,例如摔碎杯子发出明澈的声音,打断了本来的思路,突然有洞然明了的感觉mm这就是所谓"开悟"(satori).开悟,有小悟,有彻悟,彻悟是生命上的大变更.宋代的理学家经常说"释氏虚,吾儒实",实则按马一浮先生的话说,"儒佛等是闲名,孔佛所证,唯是一性".固然儒佛所证的本性相同,但在表现上是不同的,儒家是要以制度性的构架来颐养和发挥这个天性,它是向外来求用的.但这只是"动向性"的不同,而非根本的差异.儒家兴盛的时候,未必国家兴隆,民族昌盛;佛家更是如此.但反过来,把儒佛说成是国家凌乱虚弱的起因,也是错误的.
其后,建峰又对我和妙理兄的赞赏作答如下:谢谢汪老师和魏老师,关于儒佛异同,梁漱溟先生和马先生就有不合.这确切须要悟境,没见过佛,没达到孔子的境界,怎么能下判定呢?因马先生所讲的着重点,并不是历史和文献考据,而是一种心得休会.我的修为十分肤浅,可以说只是一层纸,基本上没有所得,所以只能朦朦胧胧地舆解一点点,稍稍一晃就又从前了,终日昏昏,全无进境.至感愧疚!
今晨我自己得一解,介于魏解与丁解之间,虽简陋但油然而生,不得不置于此.熊先生所谓"脱尔神解,机应自然,而真理昭然现前",与身心的不二境界关系甚大.否则,"机"是无法"应自然"的.仅当修身至心与身的不二境界,才可以"体"会到"脱尔神解"、"机应自然"、"昭然现前"诸语境.
若此,身心不二,方可言"自由"mm这是东方智慧而不是西方知识.转知识而成智慧者,可于西学之内融汇货色文化.下面是"民主的要素及其文化表达"全文,已发表于《新政治经济学评论》2007年10月号新开拓的"社会思惟"栏目.
民主的要素及其文化表达
汪丁丁
民主、迷信、或与这两观念相类的其它观念,它们与中国文化的相容性,是近百年来中国社会变更及其门路摸索过程中的恒久议题.这一议题的提出,是中国人向西方人学习过程不断深刻的结果.自"器物"层面至"制度"层面,再由"制度"层面至"文明"层面,大抵在1920年代,中西文化之间的实质差异对西方各项制度嵌入于中国社会时必会遭受的制约,以及由此制约而来的中国与西方在器物层面可能出现的长期差异,已成一相当遍及的议题.
这篇文章的题目,
等候着婚姻的实现,前半局部表明我试图对"民主"观念做一"分析的"而非"综合的"考察,后半部门则表明我试图将分析得到的一些成份(要素)与"文化"概念联合,探讨这些成份的表达方式.详细而言,我试图将民主与文化的这种结合考察置于我所熟习的行为学视角之下.在这一视角下,民主不再是一形象观念,它的要素,或多或少可以在非西方的文化环境内表达自身,从而成为远比西方社会更具普遍性的人类社会现实的一部分.在这一更普遍的表达形式中,民主与自由之间,也将呈现一种更清楚的交互作用关系.
在西方社会科学学术传统之内,公共选择理论和社会选择理论各自包括着极重要的关于"民主"的制度研究.前者较后者更偏于政治哲学方面,后者较前者更偏于数理逻辑方面.公共选择理论的基本看法,被概括为"立宪经济学"的命题,以James Buchanan(布坎南)的研究工作为主线.社会选择理论的基本看法,被概括为关于"不可能性"的命题,以Ken Arrow(阿罗)的研究工作为主线.对公共选择理论和社会挑选理论的新的综合,以Amartya Sen(森)的研究工作为主线.
立宪经济学的基础命题,我尝试表述如下:每一社会成员为本人所介入的集体决策能够供给的个体理性抉择的根据是,首先,他应该考核这一决策对他本身而言的个人成本与个人收益,仅当净收益足够高时,他的参加才契合"个体理性"原则,从而他的参与也才吻合"契约主义"准则.否则,感性个体就应答这一决策投反对票mm以"手"投票或以"脚"投票,或以其它各种方式落实的"反对"举动.其次,对给定的集体决策投赞同票和投反对票的理性个体,在合乎某种程序正义的条件下,应可进入谈判过程,这一过程也是好处交流的过程,在多数情况下,谈判过程可以增长每一理性个体的净收益.日常生活中的谈判,涵盖了私人领域之外的全体公共领域,它的最高层次,称为"宪法层次",也是在这一层次,社会全体成员,通过会谈,一直寻求私人范畴的更适当的界定.第三,在破宪档次,社会成员之间的谈判依赖于群体之内与群体之间能够达成的道德共鸣.
关于"不可能性"的诸命题,影响最大的是"阿罗不可能性定理"和"森不可能性定理".阿罗定理意味着,不严格地说,如果全体社会成员赞成尊敬每一个人的全部逻辑可能的偏好并且坚持当有多于三个可选计划时的每一公共政策的逻辑自洽性,如果他们还批准"帕累托改善"的原则,那么,至少对于那些集结过程不依赖于详细情境的公共政策而言,独裁是一种无法防止的现象.而且,森的不可能性定理意味着,只要社会成员在给定的两个可选方案之间形成看法矛盾,那么偏好与社会选择一致的那一社会成员就可以是独裁者mm即社会的集结过程将在其余任何两个可选方案之间保持这一社会成员的偏好的独裁权利.
事实上,我们不妨将任一时刻的社会生活整体设想为许多相互独立的社会情境.此处"情境"应界定为满意阿罗定理的全部假设所请求的社会生活的议题与范畴,因此,每一情境都有一位且仅有一位社会成员是独裁者,故而,这些情境可被称为"私人领域".而后,我们可以想象,受到规模经济效益和情绪生活的引诱,私人领域的独裁者们乐意就更普遍的议题在较私人领域更大的范围内进行合作.通过直接谈判或代议的委员会,在道德共识的基本上,私人之间达成可实施的互惠配合.从而,这些协作界定了规模和议题不同的"公共领域".在这些公共领域内的社会成员所分享(并分摊其成本)的服务,也称为"俱乐部物品"mm涵盖了私人物品和公共物品的更一般的物品.范围最大的俱乐部,迄今为止,被称为"民族国家".较这一范围更大的公共领域,虽可被称为"世界",却因缺少道德共识而较"国度"远为不稳固.
任一社会过程(social procedure),其本质是基于自由讨论(free discussion)的道德共识(moral consensus).最初并且最令人佩服地论证了这一意见的,是布坎南和阿罗的老师Frank Knight(奈特).与这一见地潜在地构成了强烈互补关系的,是Friedrich Hayek(哈耶克)通过三卷本著述《法,立法,与自由》转达给我们的思维:法治,不仅仅是一套制度,远比制度更重要的,是大众分享的一种精力.这一精神最初的表达,是洛克关于"宗教宽容"的书信.因缺乏这一精神而发生的最有名成果,是苏格拉底之死.
奈特曾指出,任一社会,它的性命力mm追求文明先进的才能,端系于它的成员们对事实主要性的感想和表达,以及在多大水平上这些感受和表达不受社会轨制的压抑.民主,作为西方社会进步的一种形式,很可能比西方社会可以找到的其它形式更少压抑了社会成员对重要性的感触和表白.然而,任何情势都可能压制对重要性的感触和抒发,民主这一形式也不能例外.假如民主制度的演变使足够多数的社会成员对重要性的感受变得日益敏感,那么,文明的提高进程就将停止.奈特还指出,一个民族能够达到的文化程度,取决于人们均匀而言可能到达的容纳度跟懂得力.
就民主诉求之发生的历史而言,民主发生在自由之后,并且是自由从少数人蔓延至多数人时一定会有的结果.换句话说,民主是"形式",自由是"质料","民主-自由"是一范围,民主之外的形式,也可与自由这一质料结合,天生不同于"民主-自由"的领域.
民主不同于非民主,在于它的形式而不在于它的内容.例如,一家之内若在三名完整一样的子女之间切分一蛋糕,由家长切分,与由任一子女切分比拟,或与由全部子女推荐出的任一家庭成员切分,成果(内容)很可能是一样的,即等分蛋糕.但形式不同,以致家长专制下的等分,不能被称为"民主".因而,咱们不妨信任,民主的中心特点是它在古典时代就已存在的特征mm"一人一票".
就形式而言,民主可以有许多品种和不同的程度.布坎南曾刻画宪法参量为四层次:(1)选民和选票的界定.这一参量将选举权仅仅给予特定的人群,并且在这一人群内更进一步划定每一人的选票的权值,例如,布衣一票相当于贵族二分之一票,外省人一票相当于本地人三分之一票,黑人一票相当于白人四分之一票,土人一票相称于白人五分之一票,诸如此类的不平等,曾呈现在民主的历史当中,可视为权利由上而下由少数人而多数人的蔓延过程;(2)代议人数的界定,例如选区和所代表的选民数目.这里也可以有各地区之间的权利不同等,例如,某地域每十万人可选举的代表人数相当于其它地域每百万人可选举的代表人数,或某地域选举的代表可进入某一特定委员会而其它地域的代表不得进入该委员会,诸如此类;(3)代议人选的推荐规则.例如,博达计票法、多数原则、简略多数原则、乃至三分之二多数原则等等,以及代表的任期,例如,四年、六年、连任期限乃至毕生任期等等;(4)代议规则,即议会内部各委员会组成的规则以及各委员会表决的规则,此外还有一类特别重要的技巧性规则,也是民主实践研究的重要课题之一,就是关于"议事日程"本身的规矩,这类规则取舍不当,将导致代议决策的"可把持性"、"无决断性"、"自圆其说性"、或其它类型的分歧情理.
以上所列,是就西方社会的民主实际而言曾经出现或可能拥有的民主形式.在非西方社会,就"自由"这一实质而言,即使不涌现西方式的民主形式,也可以出现实质雷同故应同以名之的民主.这一拓展了的民主概念,不妨称为"广义的民主".在这一扩大概念之内,包含了"以脚投票"的民主.后者源于各地之间的自由移民.移民的自由程度决定了各地政府之间能够造成的竞争的强烈程度,从而决议了民众以"脚"投票的权利对政府行为的制约强度.沿着这一思路,布坎南进一步提出了所谓"俱乐部物品"概念,并由此引发了当代经济学家关于大范围俱乐部经济的正常均衡的理论研究.
与"以手投票"相比,我们晓得,对于"以脚投票"的民主,实在很难界定上述布坎南描绘的那些宪法参量.不易界定,最重要的理由在于,当任何一位选民以"脚"投票,例如,不同意某一俱乐部的政策时,他的反对方式就是退出这一俱乐部.但这一行动会增添俱乐部其余成员各自分摊的俱乐部本钱从而诱致更多的成员退出或进入这一俱乐部.一个人的行为对其余人的行为产生这样的效应,经济学家称之为"外部效应".以脚投票的外部效应往往强烈,而以手投票时,尤其是当投票以匿名方法进行并且没有选票交易产生时,简直不这样的外部效应.当一个人的投票决议有强烈外部效应时,我们不能将他的一票看作是单纯的一票.例如,若某大国摊派着联合国经费开销的百分之五十,则该国退出联合国将发生强烈的外部效应,甚或导致结合国的崩溃.普通而言,任一俱乐部的任一成员以脚投票所产生的外部效应,依附于议题的内容,在某一议题上强烈的外部效应,能够在另一议题上不强烈.造成此种景象的,是统一成员在不同议题的群体决策中表演的不同角色,而每一成员通常要承当多重角色.这一现象,致使"俱乐部经济"个别平衡存在性定理的证实,难度极高.显示这一过程未必收敛的仿真程序,今天被称为"谢林程序"mm他最早剖析了人群的聚类与隔离过程,为这一重要的宏观现象找到了微观的行为学根据.
显然,当我们引入"广义的民主"概念时,民主的形式(即"个人权利")不再独立于民主的内容(即"公共议题").民主的内容mm可能是办教导,可能是投资实业,可能是限度移民,可能是社会保障,诸如斯类的议题,归根结底,也就是"自由"自身.换句话说,在西方社会以外探讨民主问题,或在西方社会之内探讨广义的民主问题,我们不能躲避民主与自由之间的关联问题.
自由是一复杂多义的概念,甚至因此而不能成其为一个逻辑自洽的概念.现实世界里,"许多罪行以自由之名而得实行",足见人们对自由的理解千差万别且抵触不已.
不论如何,"自由",其源自古代希腊的意思是"自主"(autonomy),并因此而与"道德"相干.贺麟先生曾引述黄建中《比拟伦理学》的观点,译"autonomy"为"自律",因此更近康德的自由学说mm即自由意志将理性运用于自身所得的自律.不外,使"自由"概念的界说依赖于"自由意志"概念,导致了更深的窘境(参阅阿伦特《精神生活》),这是欧陆的幻想主义哲学传统尚待解决的重大问题之一.
在英美教训主义哲学传统中,自在有双重的涵义:(1)就经验而言,一个人感受到的自由程度,总是绝对于他受到的约束而言的,是与因受束缚而觉得的不自由的程度成反比的.这一涵义的不自由,方东美先生谓之"不能从心所欲"的生命悲剧;(2)就经验而言,一个人感受到的自由程度,总是相对他的诸种能力(capacities)而言的,是与能力不能取得实现的程度成反比的.须知,一种能力与该能力的实现之间,往往存在极大差距.例如,某甲有一种数学禀赋,但因贫苦而不能从事数学研讨,终生以击拳为职业,终于无法实现其数学能力.不管依据欧陆哲学的或英美哲学的理由,我们都说,这是一种不自由.
根据上列第(1)重涵义,考察自由的程度或不自由的程度,要害在于考察每一类行为所受的约束的类型与结构.对人类行为而言,约束可划分为三类:(A)大自然对人的约束.例如,奈特(Frank Knight)在鞭挞泛滥而无控制的自由主意时曾举例说,没有谁会由于不能飞翔而埋怨"不自由".又例如,金岳霖在"自由意志与因果关系的关系"一文内举例说,一个人若因长相不佳而不能特别享受化装之美,则他不会感觉自己"不自由";(B)社会对人的约束.因为这一类约束,我们可能感觉不自由,也可能不感觉不自由.金岳霖曾在同一文章内举例说,英美女子在中国与男人来往,她们自己认为是一种自由,而中国女人可以不以为那是一种自由.这一差异,领导我们到"自我约束"概念,此即(C),这一类约束是行为主体施加给自己的,不如此,或者会感觉很不舒服,故而幸福感下降.布坎南在1994年的论文"choosing what to choose"的开篇讯问读者,为什么我们在超级市场里"买"而不是"偷"一瓶矿泉水?因为我们有足够强烈的道德感,以至偷来的矿泉水对我们而言成本太高,反不如买来的廉价.
这样,布坎南所举的例子将我们的思路由英美哲学传统的"自由"概念带入经济学家的思路里面.在经济学家看来,"约束"就是"成本",或者,任何约束都可以理解为是对行为主体施加了成本而成其为约束的.设想如果"偷"这一行为没有道德成本,则偷将成为普遍可行的策略.又假想,如果一个人不在乎社会对他的某一行为所施加的约束,这相当于社会对损坏约束者所施的成本(处分)在他的感受当中微不足道,那么,他当然可以视这一约束为虚设,从而感受到相应的自由.最后,设想如果飞翔的成本极低致使每一个人随时可以飞翔,
7、对私家股东跟股票投资人而言,则飞翔将不形成大自然对我们的约束,并且那些不能飞翔的人将意识到他们之不能飞翔是因其无法支付极低的飞翔成本所致,从而将感觉到不自由.
在经由了上述一系列转换之后,我们看到,民主概念失掉了必定程度的"可操作性".首先,狭义民主的根本因素是自由.前者是形式,后者是内容.其次,自由的程度与约束的程度成反比.第三,约束的强度可由行为主体必需为行为支付的代价(成本)来刻画.成本概念比约束条件来得更广泛,如上述,它涵盖了天然条件的约束、社会条件的约束、主观前提的约束,从而容许这三类约束彼此转化.例如,跟着常识的积聚,人类学会了开发新能源并制作飞行器械,于是缓解了以往被纳入做作条件的约束,当初,只有支付足够高的成本,任何社会里的任何个人都可以翱翔.
这一转换也可以反过来应用.例如,经济发展的结果,在足够平等的收入分配之下,能够带来人均收入的普遍增加.后者意味着对每一个人而言,许多行为的代价比以前更低,从而意味着更高程度的自由.如果,因为足够平等的收入调配,这一更高程度的自由是在一个更大群体内实现的,则我们说,社会在"经济民主"方面获得了改善,其实,我们应当说,社会在"经济自由"方面获得了改善.或者,我们也可以说,社会的实质自由获得了改良,不论它是否采用了"民主"形式.事实上,借助于威权政府,我们也可以保持足够平等的收入分配,从而实现人均收入的普遍增长,从而改善我们社会的实质自由.在15世纪以前,与西方人所达到的实质自由相比,至少在伏尔泰和斯密看来,中国人是更优胜的.中国人传统的社会秩序,梁漱溟先生指出,不是基于威权的,而是基于以"家庭"为本位的一套纲常伦理的.
我们生活在非西方社会里的人,当然也有日常行为,故而也有行为的代价,故而也有所谓"自由",故而有所谓"广义的民主".钱穆先生曾宣称,中国传统社会里,自由和民主的程度远比西方更高.他的论证,颇近似我们的思路,即从实际经验而不从单纯的形式来判断每一个人享有的自由和民主的程度.他的论断虽然太强,但他的思路仍有价值,赞助我们思考民主和自由在不同文化之内的表达方式.
中国文化之实质不同于西方文化,根据梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》和《中国文化要义》两书内的阐述,就在于中国文化是以"家族"为本位的而西方文化是以"个人-社会"为轴心的.由此一本质差异,生出一切其他方面的中西差异.至今,根据我的浏览和我的察看与思考,我仍深以梁先生此论为然.我盼望弥补阐明,今天中国人与西方人因家族观念的差异而有的行为差异,多于双方处置与家庭感情有关的私人事务和公共事务的轻重缓急之中表示出来.这一特征,自梁漱溟的时期至今天我们的时代,好像没有多少转变.
在家庭本位的社会里,或在家庭事务优先于私家事务与公共事务的社会里,与西方社会相比,个人权利往往被极大地疏忽或侵蚀.但当代中国人感到重要的个人权力,与西方民主社会赋予个人的权利,仿佛有相称大的结构差别.所谓"构造差异",是指个人在中国社会和在西方社会里享有的或欲求的权利束的成份不同.试举一例,我意识在美国成长和生涯的一位中国女性,结识了一些西方男性,及至探讨婚姻事务时,终以双方价值观点无奈和谐而决裂.这位中国女性最感不舒畅的,是西方男性有意或无意地老是将婚姻仅仅视为他与她两个人的事情而不视为两个家族之间的事件.
权利,在当代政治哲学和社会选择理论中,是"一束"而非一项,
久久魔域sf官网,因为权利与权利之间互相影响,不可分别,故只能同时界定每一社会成员的"权利束"而不能孤立界定其中任一项权利.西方人感觉最重要的权利,基于洛克的定义,包含"生命"、"自由"、"财产",这三类名目,集结起来成一束权利mm留神,此处是"生命权"而非"生命",是"自由权"而非"自由",是"财产权"而非"财产".生命、自由、财产,不独西方社会有,非西方社会也有.而生命权、自由权、财产权,非西方社会未必有.西方社会见临的政治哲学和社会选择的核心问题在于:如何界定每一社会成员的自由与财产权利束?自法国大革命以来,这是西方政治哲学家和当代的社会选择理论家们尽力要解决的问题.
对中国社会来说,
www.cnbester.com,不仅每一个人的自由权与财产权的界定成为问题,而且一个人的生命权,在很多情境内也无法界定.例如,患一绝症之后,他的"安泰逝世"的诉求,毕竟是他个人的权利?仍是他的家庭全体成员的权利?甚或是社会整体的权利?事实上,我们中国人好像很少有单纯个人的权利及权利诉求,每一个人的权利束,总是与其别人的权利束纠缠不休,并且在发生利益争执的时候难分难解.所谓"亲兄弟明清算计帐",其实象征着我们亲兄弟之间或好友人之间是很难算明白这笔帐的.
在考察当代中国人的权利系统时,我赞成马一浮先生的断定,不以"现实"为重,而以"现在"为重.前者是权势所致,往往只是一时风行,不具备长期性.与现实不同,...